一、 前言：佛法研究論的重點視角
這是一篇站在佛法經論的視角，解釋淨土法門不等於淨土宗、一心不亂和臨終一念的真正意涵等義理。
討論這一問題前，要先解釋一下我站在的研究視角為何。
重要視角一、數據概念：通說與別說及眾優於寡
佛陀早期所宣說的經典，由於大多是在不同場合所宣說的，所以內容往往會有許多的獨特與不同。因此，在佛陀離世後的論師，他們在寫作、詮釋經典時，往往都是透過「消文」的方式來解釋經典。
所謂「消文」意指順著每部經典各自的文句和脈絡，來進行文詞與意義上的解釋。這種解釋的特色，是他並不會「歸納」、也就是不會將整體經論的重要概念整理在一起。比如，當A經與B經裡面，都談到同一個概念（比如：輪迴）時，消文性質的解釋，只會依照A經與B經本身的論述，各自去進行解釋，而不會特地將「輪迴」列為一個主題、然後將不同經典中，對於「輪迴」的解釋給抽出來，做「主題性地解釋」。
這種詮釋方式較為簡單與古樸，也是佛滅之後早期論師們主要的寫作方式。直到約莫公元前一世紀，開始出現「歸納性」的著作：也就是將佛陀在各經論中所談到的內容抽取出來，並按照「主題」的方式來解釋和排列，代表性的著作是後代極為尊崇的《發智論》。
歸納性的著作，等於是某種「數據」概念：寫作者將佛陀在不同經典中、對於特定主題的零散論述，抽取並整理成一個又一個的主題（比如：轉世、輪迴、解脫、煩惱），並就此主題來進行詮釋和闡述。這樣的作法，一來考驗了論主的博學能力，二來漸漸構成了所謂「別說」與「通說」的概念。
所謂通說，意指某個概念、主題，佛陀在不同的經典中，都一再一再強調、重複與解釋，這是「通」的。至於「別」說，則是佛陀在某個特定的經典、場合中所宣說的內容，是個案的、個別的、特例的，稱為別說。
之所以要強調「通說」與「別說」的概念，主要原因在於：不少人在研學佛法時迷信別說、認為別說特別殊勝、特別圓滿。最典型的例子，是中國佛教的判教觀：中國佛教往往認為通說不夠「專業」、別教才是專業的、有針對性的，更為高級。雖然我們平常人，不一定會用這麼專業的詞彙來稱呼這種分類觀，但我們內心或多或少都有一點這樣的傾向：不少人會期待要唸誦「經王」、「咒王」或是特別殊勝的法門，諸如密法、金剛乘法門等等，然後自認：我的這個法門，最為殊勝、特別，帶有比其他佛經、論典更為厲害的觀點和技巧。
這種心態實可理解，然而它會導致一個關鍵問題：佛法本身是一個龐大的體系，不同思想中會有交錯複雜的關係，而如果我們輕易的「去脈絡化」、認為「某個東西特別厲害」，而忽略其他相關的佛經或論典中，對於這個觀點的相關看法，那麼極容易進入一知片解、甚至倒裝邏輯的窘境。
舉個我最常提到的典型例子來看：《阿毘達摩》屬於佛法中專門研究世界分類的學科、《戒學》則屬於探究佛弟子行為準則的學科，它們之間其實互相呼應、呈現重要的佛法價值觀。然而，如果我們依照上說的邏輯，去脈絡化認為戒學重要、而阿毘達摩這種過度學術化的學科不重要，在看待戒律問題時，往往就會出現誤區。比如「不邪淫」（戒斷不合宜的性行為）一條，如果我們不了解阿毘達摩中，認為「此條戒律的基礎價值觀，來自古代視夫妻之間屬於財產權關係、因此不合宜的性行為是『侵犯他人的財產』。」這一概念，自然就很難去準確的定位「不邪淫」。接下來，我們就會用自己的文化價值觀來判斷它（比如禁慾的理學），並將其無限上綱，而偏離了本來的意旨。
簡單來說：孤證不立。不論是怎樣的觀點、宗門、法教與技巧，一定會有其他的宗門、觀點來支撐它。迷信「別說」、「特別」、「獨立」，反而只會讓我們搞不清狀況而誤判，離真正務實的佛法主義，更為遙遠。
之所以要強調這個概念，是因為在傳統中國佛教的淨土宗中，習慣將「淨土觀點」視為某種「別說」、而其他的佛法視為「通說」，幾乎到了一種「淨土法門可以超越一切佛法理論現況」、「淨土經典最為殊勝」甚至「佛陀成道就是為了宣說淨土法門、其他都只是幌子」的這種不健康態度，更有甚者：不少淨土宗的提倡者，自認「淨土宗」是專門研究淨土論、所以對於淨土最為了解。
這些觀點，雖不說是邪見、但偏差之至：事實上，假如不了解阿毘達摩中，對於死亡過程會發生的「死相」等問題，就難以解釋何謂淨土經典談到死亡時要「一心不亂」。如果不知道原始佛法經典中談到的「死前念頭」之重要性，那就會連基礎的「念」跟「唸」的差別都分不清楚，而出現各種互相爭執的觀點。
總之，請不要迷信別說、而應尋求通說，任何一個有效的佛法觀點，絕對不會是佛陀在某部經典、論點中的孤證，必然有其背景脈絡：佛經研討時，眾優於寡。
重要視角二、大乘佛法經典的分析特色：後優於前
大乘佛法經典的一大特色，是它「主題龐大」而且出現的時間非常長，大概從公元前一世紀到公元七、八世紀，近八百餘年的時間，陸陸續續有探討各種主題的大乘佛法經典出現於世。從一個簡單的概念就可以知道：既然一個東西還在「成長」、那其最後的型態必然才是較為穩定跟完整的。
舉例來說，早期大乘佛法在談論大乘人的修行時，條目可說是千奇百怪、各式各樣，但是隨著理論的發展，論師們漸漸將這些「修行方式」、定義並分類成「六度波羅蜜」，也就是六種生活態度和實踐。
這就好比一份還沒完工的蛋糕，如果不耐心等待它完成就貿然取用，便無法吃到最後完整的結果。或者說，當一個人還在說話、還沒說完就貿然插嘴，那容易落入片面和斷章取義的下場。同理，大乘佛法的經典「一直說」了幾百年，在它還沒講到告一個段落時，如果就抽取其中一段，並妄下定論、自然會落得斷章取義。
之所以要強調這個概念，是因為中國佛教接觸印度佛法時間極長：約莫從公元一世紀到公元十三世紀為止，都持續與印交流與來往。也有大量的論師和翻譯家們，前往中國弘法：相較於藏傳佛法是到了公元八世紀左右，才開始翻譯佛經，中國佛法更獨家保留了大量早期的經論，這點是藏傳佛法所缺乏的。
然而，正因如此，所以中國佛法發展的過程中，也有不少「插嘴、斷章取義」的情況出現：傳統中國佛教各宗派中，有些成熟得早、有些成熟得晚，早在魏晉南北朝時期（第四、第五世紀）、晚至唐代末年（第九世紀）。過早成熟的宗派，出現的一大特點，就是他們將「還在發展」、「還沒成型」的大乘佛法觀點中，特定的幾部經典視為圭臬，然後再以「漢人」自己的價值觀，來進行再詮釋。有趣的是，這樣傳承下來的宗派，在中國佛法中、直到現代往往都蔚為主流。而那些真正繼承自印度佛法的思想體系，在中國卻發展不起來。
當然，以上的論述並不是要批評中國佛法不足、或是忽略當時時空背景中，不少論師們受限於環境下，仍然盡力為佛法付出的功業：重點在於，身為現代人、我們有能力鳥瞰這些時空背景，不因受到個人宗派、立場的拘束，而忽略經論發展的歷史事實。
也就是，大乘佛法是個成長了近千年的思想體系，在它剛萌芽時就擷取其中幾部經論，並以自己的文化本位主義去解釋，這怎麼說都不可能是完整的。在研究大乘佛法經論時，應該對於知識的歸納體系有個基本的認知：後優於前。
重要視角之三：從論看經
所謂「經典」指的是佛陀所說的第一手資料，而「論典」則是後代印度論師們對這些經的詮釋。不少人往往認為：「我只需要讀經、幹嘛看第二手資料呢？」
這樣的觀點，其實是對於自己的「知識理解能力」有過高的自信：只要做過學問研究的人，大抵就會知道，對於一件事情的「正確視角」，比研究本身重要。比如前說的例子中，看待「不邪淫」這個議題時，從「財產權」的角度和從「禁慾」的角度，兩種不同的視角去研讀、了解和實踐時，就會有截然不同的感受與結果。
那麼，什麼東西可以給我們較為正確的視角呢？一個正確的視角，必須「回到當場」，也就是盡量貼近佛陀宣說這些第一手資料時的場景，這包括當時的文化、人文、語言、思維邏輯等背景。而誰能夠幫助我們回到這個場域呢？除了論師外，我們實在難以有這樣的機會。
這些論師，不論是在時間上、文化上、語言上、知識底蘊上，都比我們離佛陀、也就是佛經的宣說者更接近，那我們又何來自信可以比他們更能夠站在正確的視角，了解佛經呢？
「從論看經」、特別是「從印度祖師的論典看經」，是研究佛經、佛法思想的重要起點。由於不少人、特別是在中國佛法體系中，開始接觸佛法時，往往會直接研讀經典、而自然的「去除了佛經的背景脈絡」再「加以自身的背景脈絡」而做出許多錯誤的詮釋。對於台灣人來說，這可能就像看到日本人將珍珠加到拉麵一樣，完全不是那個原味了。
所以，「從論看經」是佛法研究者的重要立基點。
上說的三個佛法研究方法：眾優於寡、後優於前、從論看經，其實是要定位我們研究佛法問題、特別是本月的重點：轉世論、淨土論時的立足點，這樣的立足點才能更為貼近真正的佛法現實，也才能擺脫舊有教條主義的窠臼和誤會。
接下來，我們會循著印度佛法經論的發展歷史，循序漸進解釋佛法如何看待「轉世」這件事情、以及該如何正確的去面對，為本月的《淨土論》課程打底。
